［韩］赵京兰：五四新文化运动与“反思性的儒学”——以梁漱溟思想中的“他者性”和“作为生活的儒教社会主义”为中心—社科普及—深圳市社会科学网-k8凯发平台
日期：2020-03-17 来源：深圳社会科学
五四新文化运动与“反思性的儒学”
——以梁漱溟思想中的“他者性”和
“作为生活的儒教社会主义”为中心
［韩］赵京兰[摘要]本文在五四脉络中分析梁漱溟的《东西文化及其哲学》。笔者将书中出现的梁漱溟的儒学定义为“反思性的儒学”。“反思性的儒学”若要成立，需要两个条件：“他者性”和“作为生活的儒教社会主义”。这两个因素能够把儒学和现实日常连接起来，可以全面审视中国的生活规范。有了反思的力量，儒学才能成为“可持续的儒学”。梁漱溟构想的“反思性的儒学”具有让人们对资本主义以及作为制度的社会主义从根本进行反思的力量。“反思性的儒学”是在梁漱溟以五四新文化运动为契机接纳西方这一他者，进而重新认识儒教的价值的过程中诞生的。利用这一概念，梁漱溟在20世纪初期就明确认识到，中国只能走向与西方“不同的现代”。他在五四运动局势下就中国的新的近代表现出的问题意识，到了21世纪的今天也没有得到解决。他的问题现在仍有效。这也是我们需要在21世纪重新召唤梁漱溟的“反思性的儒学”的原因所在。
[关键词]梁漱溟 反思性的儒学 《东西文化及其哲学》 他者性 作为生活的儒教社会主义可持续的儒学
作者简介：赵京兰，延世大学国学研究院教授，浙江大学人文高等研究院访问学者。
一、五四新文化运动与“反思性的儒学”
——“他者性”和“儒教社会主义”
如果将梁漱溟（1893～1988）所追求的儒学以其著作《东西文化及其哲学》（以下简称《哲学》）为中心去审视，那么应该称之为“反思性的儒学”。在这里，“反思性的儒学”（reflexive confucianism）能够成立的两大条件就是“他者性（otherness）”和“作为生活的儒教社会主义”（confucian socialism as livingconduct）。这（反思性的儒学）是梁漱溟以五四新文化运动为契机接受西方这一他者，进而重新认识传统的儒教价值过程中诞生的。这个过程本身在20世纪20年代的脉络中有着明显的指向性，因此具有运动性。基于此，笔者主张梁漱溟应该被视为开启新时代的“开拓者”，而不是儒学“最后的守护者”。
梁漱溟是中国近代最早从传统思想角度认识他者性的为数不多的人物之一[1]。梁漱溟的思想是以基于民主和科学的新文化运动为媒介成立的，但也被命名为与新文化运动的主流认识不同的“另一个五四”[2]。撰写梁漱溟传记的芝加哥大学教授艾恺（guy salvatore alitto）称梁漱溟是“最后的儒家”。在这里，“儒家”是指将思想和实践有机地掌握起来，亲自展现知行合一的知识分子。梁漱溟一度与李大钊、陈独秀、胡适一起担任北京大学哲学系教授，但7年后毅然辞职，投身农村，将自己的知识实践到现实生活中去。因此，梁漱溟在中国思想史中占有的地位非常独特，这可能是因为他在生活中亲身展现的“为己之学”的面貌。
五四新文化运动对于梁漱溟形成自己的儒学起到了非常重要的作用。因为这项运动在梁漱溟的儒学形成中具有“事件”性的哲学意义。根据阿兰·巴迪欧（alain badio）的说法，“事件”意味着与过去不一样的“新的到来”（advent of freshness）[3]。直到通过五四运动这个“事件”，中国知识分子才有机会提出“k8凯发平台 是谁”，“什么是中国”的哲学质疑。这些问题，只有在自觉认识到关于“我们”或“中国”不可能再有统一的答案时，才能被提出来。换句话说，通过五四这个“事件”，新的已经到来，人们因此在认同感上经历混乱的时候，这个问题才有可能被提出来。在五四新文化运动的局势中，最积极提出这些哲学问题的人正是梁漱溟。他通过西方这个“优越的他者”来质疑中国文化的自我中心秩序，并想重新改变这一秩序。在梁漱溟看来，态度、见解和生活层面的改变比理论层面更为重要。1921年出版的梁漱溟的《哲学》就是其结果。28岁的梁漱溟因为这本书一举成名[4]。罗志田认为，其影响力并不比梁启超的《欧游心影录》和胡适的《中国哲学史大纲》低[5]。
笔者认为，梁漱溟之所以能在五四新文化运动的形势下受到人们的欢迎，一定有某种原因。那就是，梁漱溟所提示的，不是用来即刻对新学问进行反驳，或被封建政治权力所利用的国学，而是“反思性的儒学”[6]。对于“我”，“中国是什么”，梁漱溟试图凭借“我”自己的观点，而不是“他者”即“西方”的视角作出判断。他的“我”是具有他者性的“我”，因此可以实现自我相对化。梁漱溟正视自己，对自己进行了批判性反省，而且他没有试图将欲望与缺乏联系起来。就凭这些，他也可以说是真正获得“脱近代性”的知识分子。笔者认为，梁漱溟应该被称为“摩登儒家”，而不是原先的称号“最后的儒家”。因为，艾恺说梁漱溟是“最后的儒家”时[7]，语气本身带有比起开拓者，更强调他作为维护既有儒学价值的守护者的意味。而且现代新儒家这一词也已经和“最后的儒家”联系在一起被消费着。[8]
二、1919年的非西方社会和
《东西文化及其哲学》的“双重性”
1919年在殖民、半殖民地区出现了堪称“1919年现象”的全球性的共同点。由于第一次世界大战，世界形成单一化的体系，区域、殖民、国家秩序的复杂结构得到重组。中国的五四运动也需要与这一系列的过程联系起来去理解[9]。
“欧洲的知识界在一战之后，一度产生了质疑西方文明化和近代化的前景的氛围。但与之相反，美国和东亚地区则由于欧洲的这场战争出现了短期的经济繁荣，对西方现代性的可能性的乐观论占了上风。这些地区的知识分子深信，欧洲虽然变弱，但其文明化的某些核心因素仍然值得信赖。对于这些地区来说，一战并不意味着对作为文化、政治模式之全球根源的西方的地位发起根本性挑战。比如，非洲、印度和其他地区的大部分反殖民、反帝国主义运动势力继续用西方语言表达了自己的议程（agenda）。”[10]
这一段描述很好地呈现了在步入近代的时期，非西方社会的知识分子共同所处的令人讽刺（irony）的环境。即，虽然西方存在怀疑西方文明的气氛，但非西方社会的知识分子所要面对的社会的双重状况却与之完全不同。殖民地、半殖民地国家的青年知识分子之所以用反传统主义应对全面的社会文化危机，就是因为他们自己的传统与既有的政治、封建权力有着勾结关系。在中国爆发五四新文化运动的原因也不例外。《哲学》很好地说明了“1919年现象”在中国是如何呈现出来的。
当时的中国存在着多明尼克·萨赫森迈尔（dominic sachsenmaier）所说的那种，在殖民地、半殖民地国家仍试图用反传统主义来应对社会文化危机的强大势力。与之相反，从根本上怀疑西方现代性（western modernity），认为西方可能不是唯一的现代化模式的思想家也大有人在。张君劢和梁启超就是明确表明这种立场的思想家。他们在一战后前往欧洲旅游，并分别写下《1919年至1921年旅欧途中之政治印象》（my political impressions during my stay ineurope from 1919 to 1921）和《欧游心影录》。他们在欧洲遇到过哪些知识分子，并不清楚，不过可能接触过当时在欧洲知识界引起巨大反响的斯宾格勒（oswald spengler）的著作或者受其影响的知识分子[11]。
目睹一战惨状的斯宾格勒撰写《西方的没落》批判西方文明，并预言其终结。斯宾格勒在1918年推出第1册，在1922年推出第2册。他在书中指出，“文明是一个文化不可避免的终结和命运。”梁漱溟有没有读过这本书，无法通过《哲学》去确认。但张君劢对《哲学》的感想很好地说明了梁漱溟的复杂心情。张君劢说，以前大家都想要学欧洲，但第一次世界大战后，欧洲人自己对其文化也有反省的意思。“欧洲文化既陷于危机，则中国今后新文化之方针应该如何呢？默守旧文化呢？还是将欧洲文化之经过之老文章抄一遍再说呢？”他自己常常在想这个问题，直到看到梁漱溟新著的《哲学》，发现“全书即是讨论此问题”[12]。这段话很好地表现了当时处于进退两难境地的中国人的心理状态。但有一点要弄清楚，那就是梁漱溟并没有忽视中国人的自我检讨，而直接以自我肯定的手段接纳西方知识分子反思自己文化的现象。他也完全不能接受，不把身为文化主体的自己作为媒介而直接接纳外界对中国文化的评价的做法。这一点也是与被划分为东方派的梁启超、张君劢等思想家和梁漱溟最为不同之处[13]。这在梁漱溟冷静的现实认知中也表现得很明显。他敏锐地注意到了欧洲的状况和中国之间发展阶段的落差：
几乎世界上完全是西方化的世界……就是东方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强力所占领。前一种的国家，例如日本，因为领受接纳西方化，故能维持其国家之存在，并且能很强胜地立在世界上，后一种的国家，例如印度、朝鲜、安南、缅甸，都是没来得及去采用西方化，结果遂为西方化的强力所占领……使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！几乎我们现在的生活，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的。所以这个问题的现状，并非东方化与西方化对垒的战争，完全是西方化对于东方化绝对的胜利，绝对的压服！这个问题此刻要问：东方化究竟能否存在？[14]
单看上面的内容，很难发现梁漱溟的思维和新文化运动集团的全盘西方化论的不同之处。事实上，如果不以当今学术界的“天下重现”这一话题试着去评价五四新文化运动时代，而从当时的时代脉络去看，那么当时的活路就是全盘西方化论，那就是时代认知。在中国读书人说到“世界”时，心里想的可能是“西方”，尤其他们想要进入的那个“世界”，所指的基本就是“西方”[15]。当时的西方意味着“普遍”，而其“普遍”意味着世界资本主义体系。只有适应这一体系，才能生存下去。
当1915年左右以《新青年》为中心爆发新文化运动的时候，梁漱溟基本上没有反对《新青年》集团的主张。只是他比新文化运动集团的问题意识更进一步，承认东方文化的彻底失败，并在此基础上质问东方应该怎么做。需要转变，但有前提。该承认的要承认，然后才能进入下一阶段。在此之后，他不停地学习和思考东西问题。只有经过承认失败、直视自我的两个阶段，才能对自己和他者的问题进行哲学性研究。至此，他采取的态度是对中国和西方的“双重否定和双重肯定的态度”。“反思性的儒学”就是这样在对东方和西方都开放的态度中得以诞生的。
三、“反思性的儒学”的条件之一：
他者性和自我认识
可以说，孔子的《论语》想要达到的目标，归根结底就是通过对当时社会的根本性改革来改变人际关系。因此，越是忠实于孔子的思想，儒教成为不惜改革自己的所谓“反动思想”的可能性就越大。在五四语境中最好地体现这一点的思想家就是梁漱溟。他根本不关心因为自己的主张或实践被叫做“xx主义者”或被划入某个阵营。因此能够始终保持独立的路线。梁漱溟的思想最伟大之处不在于他主张了什么样的思想，而在于他不断实践的生活态度。他从未停止自我修炼和社会实践。梁漱溟的学问不是给别人看的“为人之学”，而是注重自我修身和自身快乐的“为己之学”[16]。他没有想要在学问上完成什么自我完善性理论体系，也没有想要将来成为什么出人头地的人物。因此，他反而无所畏惧。梁漱溟超然的“为己之学”始终一贯地决定了他的人生态度。他把五四新文化运动这一“事件”当作自我反省的契机，努力去打破自我中心性。笔者认为，梁漱溟的这种哲学行为是对他者性的认识，是“反思性的儒学”的第一个条件。
梁漱溟对他者性的认识首先体现在，他从根本上质疑东西方文化的折中论和调和论。对他来说，东西文化的调和只是个模糊的希望。若要两者调和并融合起来，要说出方法和原理，则谁也没有提出过。他认为，人们的弊端来自于西方人受一战影响对自己的文化感到反感并茫然地仰慕东方文化。梁漱溟尤其认为杜威和罗素等人来访中国，大谈东西文化的融合，并使之流行起来，是极不负责任的行为。因为他认为，他们只是理所当然地说东西文化应融合并调和，而没能提出调和的原理。1919年，杜威在北京演讲时说：“如今，东方的旧文化带着新文化回到了故乡，可以说20世纪是文化环绕地球一圈的时期。现在文化的新问题不是今后能否走出去环游地球，而是东西文化如何靠近并相互起作用。”[17]
梁漱溟认为，东西文化本质上有差异。如果多少接受这种差异，那么自然会有人提出有关他者性和主体性的问题。在接受存在差异的他者（现代化）方面，梁漱溟是关注到主体问题的为数不多的知识分子。梁漱溟摆脱原先中体西用论式的认识论，在开放的平台上认识了自己和他者，即东西方文化，因此才可能具有这种问题意识[18]。梁漱溟质疑是否因为西方优越就得放弃中国或东方而去追随西方，他认为首先应该周密检讨自己。他的逻辑是，为了接纳外部，首先要弄清楚自己是谁。他驳斥取人长处、弃我短处的安逸而公式化的调和论或折中论，主张应研究是否能在长期以来支撑民族的传统文化生命力中接纳和培养那些长处[19]。
西方和东方遭遇后被提及的中体西用论，也是在“自我中心”地接纳西方文物的的过程中出现的自救策略，是接纳和吸收的逻辑。因此，这里不把对他者和自我的权力关系或差异的反省性认识当作前提。同样，全盘西化论和中体西用论只是方向不同，结构上具有同一性。两者都主张被对方同化或同化对方，因此不能提供讨论真正的他者性的余地。
梁漱溟认为，梁启超对于有关东西文化折中和调和的讨论扩散到中国知识界，起到了很大作用。正如前面所述，梁启超在欧洲之行后写了《欧游心影录》，他在文中介绍西方人的话—“西方文化已然崩溃，正等待中国文化救助，你却到我们欧洲来找k8凯发平台的解决方案”。梁启超因此满怀信心，抛出了东西文化的融合这一话题。但梁漱溟表示，正如前面所述，对西方文化心怀反感的西方人，不知因为什么原因，有着仰慕中国文化的弊端。他们把对自己社会的不满投射到了中国。他还说，中国人“因为周围的人称赞我们，说我们和别人一样，所以感到自己高贵。从（中国人自身）对中国文化的那种崇拜，正可以看出中国文明的不完整性。”[20]梁漱溟通过这段话指出，西方和中国的知识分子在相互的互动关系中正在形成一系列的知识体系。
这个问题也是东方主义的问题。通过这个问题，梁漱溟的特点表现得更为明显。事实上，不知道从什么时候开始，东西方知识分子在互动中构建了知识体系。笔者曾就想象“西方中心主义以后”的“替代性现代性（alternative modernity）”的问题，提示过与原先的东方主义相对应的“左派—东方主义”这一概念。他们试图通过将自己的缺欠或问题投射到中国的方式，而不是投射到自己的内部，去解决问题。因此，对他们来说，重要的是作为西方的代替方案是被理想化了的中国的表象，而不是中国的现实。他们也像原先的东方主义一样，对他们来说中国只能作为那里（there）存在。总之，他们虽然提出克服西方中心主义和东方主义的借口，但最后他们也仍旧被困在原有的东方主义框架内。中国内部的知识分子将被西方左派理想化了的中国当作自我认识的依据，进而再次形成“自我—左派—东方主义”。这是中国内外呼应的结果[21]。但梁漱溟似乎在某种程度上认识到了上述问题。梁漱溟不能认可在没有自我反省的情况下接受中国文化，他不能赞成梁启超等人在没有走向质问自己是谁的阶段就借用西方人对中国的评价，重新缝合自身的路线。
对于梁漱溟来说，通过五四新文化运动接触的作为他者的西方，在通过彻底的自我批判、进行自我肯定的过程中，起到了审视中国自身的镜子作用。也就是说，西方为他提供了“去自我”或“去中国”的机会。通过摆脱自我，他得以更深入地认识了自己。但有一点要弄清楚，那就是：他者不是穷困的（ragged）他者，即作为弱者的他者。这里的西方尽管是异质的他者，但与过去北方的“劣等的他者”不同，是带给中国文明“失败”的“优越的他者”。这个“优越的他者”对于打破曾被“劣等的他者”围绕的“优越的他者”—中国的自我中心性，起到了作用。总而言之，如果不能在哲学的角度通过他者概念质疑自己的同一性，那么这种国家的思想或个人的思想都无法具备新意和伦理性。
四、“反思性的儒学”的条件之二：
“作为生活的儒教社会主义”
梁漱溟把《哲学》最后一章的题目定为“世界未来之文化与我们今日应持的态度”。在这一章，他把人类生活分为事实、见解、态度这三个层面进行了说明。其中，事实最为重要。因为事实意味着经济现象。经济现象的变迁致使人们的见解变迁，人生态度变迁。梁漱溟分析说，在西方，事实发生变化时学术思想也有了很大进步，而有了进步的学术后可以重新应对事实的问题，进而得以开拓文化的新局面[22]。梁漱溟将这一方法应用到自己的学问，把起源于西方的社会主义联系到中国的儒教，进行了一次大胆的尝试。当然，这里的社会主义与其说是制度，不如说是“作为生活的儒教社会主义”。笔者想把“作为生活的儒教社会主义”解释为“反思性的儒学”的第二个条件。梁漱溟将这一“作为生活的儒教社会主义”作为中国为预测未来将到来的世界文化而应持有的态度[23]：
对于生活富足美满的满足只能从内心获得，无法从外界获得。原本以为外部环境得到圆满改善，就不会有问题，可事实上问题反而会不减反增。[24] 适当的人生是安分守己，而不是四处奔波……不去想战胜或控制他人。[25]
由此来看，梁漱溟似乎并未停留于五四新文化运动时期针对社会主义质问哲学意义的层面，而是有了进一步的发展。如果把“不去想战胜或控制他人”这句话的适用对象从个人扩大到国家，从中可以解读出对垄断资本主义的批判和对殖民主义的戒备意识。梁漱溟还强调了社会主义方向与中国的文化态度是如何相互关联的。他认为，中国的文化态度和“作为生活的社会主义”之间有着本源性类似性。这是对中国所处的状况的认识，以及对人应该怎么生活的根本质疑：
中国人具有与西方人不同的路向和态度。中国人走的路向与意欲向前的西方截然不同。中国人思想的特点是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享受，也没有印度的禁欲思想。中国人不管处于什么样的状况，都不会意欲改变环境。[26]
基于上述描述，他认为“假使西方文化不同我们接触，中国人肯定不会走与西方人相同的道路”。我们可以从这段话中发现，梁漱溟根本否定从本源上认可西方现代化的内在发展论，这是独特的逻辑[27]。而这就是他否定文化的共有说，是与胡适对立的原因所在[28]。其著名的“文化类型论”与西方不同，与印度也不同，将安分守己视为中国思想的核心。
梁漱溟在提出作为生活的社会主义后，在各处反复强调了孔子或讲学的目标在于生活。这表明，对于梁漱溟来说，讲学的重点就是告诉人们孔子和颜回的人生态度就是生活本身。孔子所说的不惑或知天命等，都是生活，不是思想。在梁漱溟看来，孔子说的“刚毅木讷近仁”[29]全露出一个人意志高强、情感充实的样子。梁漱溟在此基础上最后讲到孔子“刚”的态度，认为“刚”概括了孔子的哲学。在这里“刚”意味着充满内在活力的活动[30]。对于梁漱溟来说，“生活即是在某范围内的‘事的相续’”，“‘现在的我’对于‘前此的我’这一种奋斗努力”，“一‘事’，又一‘事’，如是涌出不已，是为‘相续’。为什么这样连续涌出不已？因为我们问之不已”[31]。
因此，说孔子的本意在于哲学，是不了解其真面目的说法。为什么这么说？梁漱溟注意到孔子很关注颜回平时的生活[32]。在梁漱溟看来，只有坚定这种人生态度，才能在科学和民主的两种精神下真正去吸收并消化各种学术和思潮，进而取得成果[33]。梁漱溟思考的是在传统的泛道德主义内圣外王的框架中如何发展出西方科学和民主这一新外王[34]。
梁漱溟关注到作为生活的孔子哲学，从孔子的态度中发现了两个原则。一是反对教条主义，二是对习惯的戒备和“陌生地看”。他认为，孔子的一个重要的态度就是“一切不认定”的态度。在这里“不认定”意味着不认可绝对秉持某一条道理的教条态度。梁漱溟解释孔子与一般人的不同时说到，孔子“只垂钓不撒网，只射飞鸟而不射在窝里栖息的鸟”[35]，可是追求教条性道理的一般人完全不这样。他们的立场是，如果不撒网，也不该垂钓；如果不射栖息的鸟，也不该射箭。两者之间的差异是教条和原则的差异。孔子有原则，但没有固定观念。如果被固定观念所支配，很难及时地根据“直觉”做出符合脉络的判断。梁漱溟对于孔子“性相近，习相远”这句话做出了如下解释：人最终不失本来的面貌很重要，而形成习惯最可怕。就算是好习惯，从习惯里出来的只是一种形式，不算美德。美德要真自内发的直觉而来才算。一入习惯就呆定麻疲。而根本把道德摧残了。靠习惯，人只能应付一定种类的时势和局面，出现新问题，就不能有效应对[36]。在梁漱溟看来，习惯不是反思性判断的结果，因此不能归入伦理范畴。如果人们染上教条主义和旧习，当新的事态发生时，就无法创造性地去应对。梁漱溟认为，孔子并未重视道德的习惯，而是害怕道德成为习惯[37]。不管是什么事情，只有在没有陷入教条和习惯的泥沼时，才能用新的视线看待某种事态，进而做出符合该事态语境的判断。遵循刚毅木讷精神的梁漱溟，在新文化压倒一切的状况下，政治上“严酷的状况下”，也很好地表现出了仁者的率直。
最后，我们要关注的是梁漱溟提出的讲学的条件：“应当多致力于普及而不力求提高。我们可以把孔子的路放得极宽泛、极通常，简直去容纳不合孔子之点都不要紧。”[38]以孔子和颜回为核心的中国的人生态度，对于梁漱溟来说不是一种思想，而是一种生活。在这里，我们可以确认，梁漱溟要拿来的中国自己的东西，就是指可以作为中国人平凡的日常中的生活来消费的那种人生态度。这时讨论是否要忠实于孔子的原本就不是很重要了。可见，梁漱溟并不是想把孔子的哲学照搬过来，而是试图在时代脉络中重新去解读。基于这一点，梁漱溟提出的“作为生活的儒教社会主义”是带有时代指向的一种运动。
梁漱溟因不满东西文化的调和论或折中论，撰写《哲学》，加入了相关的论争。他的写作行为完全浸润于当时的脉络中。从这一点可以看出，他带有时代性的运动性和参与精神。可以说，他的行为有着超然和参与同时存在的二律背反（antinomies）。或许正因如此，才会出现“作为生活的儒教社会主义”。
五、余论：
“反思性的儒学”和“不同的现代”
多年研究梁漱溟的罗志田评价说，梁漱溟对中国儒学和西方民主的认识超越了当时的人[39]。而且据罗志田指出，当时发生了借世界说中国新方向的状况，而梁漱溟有意代中国“旧化”出头，想要曲线救中国文化[40]。梁漱溟在《哲学》一书中处处表现出对西方的深刻了解。可以说这是他带着使命感，为完成时代赋予他的责任而努力的结果。在此过程中，梁漱溟通过西方这一他者更深入了解了自己（中国），并通过“生活”这一关键词破天荒地将“孔子和社会主义”联系在了一起。
梁漱溟晚年说，“我不是学者，只是个有思想的人。我承认自己是个独立思考、表里如一的人。”在他耗时9年完成的《中国文化要义》（1949年初版）中他说到：
我希望我的朋友，遇到有人问起：梁某究竟是怎样一个人？便为我回答说：“他是一个有思想的人。”或说：“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人。”这样便恰如其分，最好不过。如其说：“他是一个思想家，同时又是一社会改造运动者。”那便是十分恭维了。[41]
梁漱溟强调自己是“有思想的人”，是“本着他的思想而行动的人”，而拒绝了“思想家”或“社会改造运动者”等“高尚的称号”，这意味着他在生活中对教条主义，以及对自己习惯于自己始终是保持戒备的。在1919年的五四新文化运动局势下，梁漱溟对于中国的前途的立场不只与五四时期《新青年》一系的知识分子不同，还与其他保守主义者不同[42]。例如，他与将反对新文化运动为己任的《学衡》派不同，接受了五四新文化运动这一变化的大潮，但同时坚持了长远来看应维持中国文化的安分知足这一特点的态度。换句话说，其方案是先全盘承受西方文化并有所修正，然后以批评的态度重新拿出中国文化[43]。他的这种所谓能屈能伸的“双重行为”与他在1919年的形势下敏感地捕捉到中国和西方的差距后采取的“双重否定和双重肯定的态度”，在逻辑上是一致的。这说明，他并未随波逐流，他做的是一以贯之却能根据局势灵活应对的活的学问。
梁漱溟在20世纪初期就明确认识到中国只能走向与西方“不同的现代”。他在五四运动时期就中国近代表现出新的问题意识，到了21世纪的今天也没有得到解决。他的问题现在仍有效[44]。在过去的100年间，现代化在西学东渐的氛围中逐渐实现，这一点不能否认。重新审视百年前中国被赶超时遭遇的历史和问题，这非常重要。而且这种尝试本身就具意义。可这种尝试若要具备更多意义，就需要将当时的时代脉络如实地完整地好好地解读。笔者认为，新的中国构想不能是也不应该是删除掉20世纪近代历史的无媒介回归。
进入21世纪后已过20年的现在，中国的那些研究儒学的知识分子要面对的现实社会状况时非常棘手。现代社会的贫富差距、物质万能、环境破坏等问题不只在影响中国和东亚社会，还让全世界所有人忧心忡忡。21世纪的儒学不仅要致力于儒学复兴，还要深入思考如何回答现代社会的这些问题。就像梁漱溟说可以把孔子的路放得极宽泛、极通常那样。梁漱溟构想的“反思性的儒学”具有让人们对资本主义，以及作为制度的社会主义从根本上进行反思的力量。因为其中包含着“他者性”和“作为生活的儒教社会主义”。这两个因素将儒学和现实的日常联系起来，让人们进行思考。有反思的力量才能有生命力，才能成为“可持续的儒学”[45]。届时才能形成在中国和东亚时代想象“稍微不同的现代”的条件。这里的条件指的是能够对现实提出问题的。这就是在此时此刻我们需要重新召唤梁漱溟“反思性的儒学”的理由。
* 2019年4月11日，笔者在上海举行的国际学术会议“东亚1919：酝酿大转折”（主办单位
[1]虽然各自的体系不同，但鲁迅也在反思自己的文化这一点上超越了梁漱溟。鲁迅认为，通过尼采式的“积极的忘却”，可达到内部的自我瓦解，进而重新走向新的伦理。为此，他塑造出了象征文明体系自我崩溃的“阿q”这一人物形象。张旭东：《中國モダニズムの起源における‘名’‘言’の辯：‘阿q正傳’再讀》，《中國-社會と文化》第30号，2015年7月，第163～166页。
[2]这是日本学者沟口雄三在《もう一つの‘五.四》（《思想》，1996年12月，第61页）中写的用语，用来区分陈独秀和梁漱溟，他认为前者是运动论作风，后者是学术论作风。
[3]badiou,
[4]罗志田用“暴得大名”来形容他的成名，见其《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》，《社会科学战线》，2016年第３期，第64页。
[5]罗志田：《“梁漱溟之问”的双重时代性》，《北京日报》，2016年9月19日，第20版。
[6]这一用语由赵京兰在《20世纪中国知识的诞生》（2015年）的序中首次使用。
[7]梁漱溟毕竟一直以其思想和行动的一致性而闻名于世。他一生中也曾有过许多机会，但他从未出家做和尚。最后，他爽快地告诉艾恺，他可以接受“最后的儒家”这个题目。guy salvatorealitto（王宗昱、冀建中译），《最后的儒家》，江苏人民出版社，2003年,
[8]据笔者了解，之前已有关于梁漱溟的优秀研究成果，分别是干春松的著作《伦理与秩序：梁漱溟政治思想中的国家与社会》和贺照田的论文《当自信的梁漱溟面对革命胜利—梁漱溟的问题与现代中国革命的再理解》。但笔者的文章没有直接参考这些研究。一是笔者在几乎写完这篇文章时才了解到上述著作和论文，再者也是因为笔者的这篇文章只聚焦于梁漱溟的20年代。不过以后笔者在扩展有关梁漱溟的研究时，一定会加以借鉴。在此，对于两位在出版前允许阅读文章表示感谢。
[9]五四新文化运动要与第一次世界大战这一国际变数联系起来研究，还要考虑到在“转型期”局面下大规模新知识分子的出现和他们面对的“知识分子的边缘化”问题。赵京兰：《五四新知识分子集团的出现和保守主义》，《中国近现代史研究》第44辑，2009年12月。
[10]dominicsachsenmaier, alternative visions of world order in the aftermath of world war
[11]当然不能忽视五四运动期间，在中国的约翰·杜威（john dewey）或伯特兰·罗素(bertrand russell)的影响。
[12][15]罗志田：《“梁漱溟之问”的双重时代性》。
[13]被视为“东方文化派”的梁漱溟，其实很靠近新文化人。参见罗志田：《守旧的趋新者：梁漱溟与民初新旧东西的缠结》，《学术月刊》，2016年第12期，第136页。参见罗志田：《异化的保守者：梁漱溟与“东方文化派”》。
[14]梁漱溟：《东西文化及其哲学》gang junggi译sol，2005，第38～39页。
[16]语出《论语·宪问》“子曰：‘古之学者为己，今之学者为人。’”在这里，为己之学是指，忠实于自己的内心，注重自我反省，超然于世人评价的境界。为人之学则与之相反。
[17]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第365页。
[18]gang junggi：《传统和现代—梁漱溟的现代新儒学具有的意义》（解题），《东西文化及其哲学》，第16～17页。
[19]更详细的内容请参考gang junggi：《梁漱溟的现代新儒学》，首尔大学博士学位论文，2000年。
[20]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第52页。
[21]“右派－东方主义”也是内外呼应，以这种方式形成了知识体系。赵京兰：《中国的去西方中心论论述的困境—“左派－东方主义”和作为k8凯发平台的解决方案的近代》，《中国知识的对外扩散和逆流》，hakgobang，2015年，第39～45页。
[22][24][25]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第265～276页，第296页，第297页。
[23]关于儒教社会主义，干春松主张，从“直觉”到“理性”再到“人心”的不断发展的思想线索，梁漱溟从“乡村建设”到后期对儒家与社会主义关系的认识，是在理性认识的基础上完成的。干春松：《梁漱溟的“理性”概念与其政治社会理论》，《文史哲》，2018年1期。可笔者认为，试图将儒教和社会主义联系起来的态度，早在《哲学》阶段就已经出现了。
[26]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第116～117页。不能走印度的路。西方需要全面接纳，但要从根本进行改造。对于梁漱溟来说，这两种文化的共同点是，都基于欲望理解人类的心理。只是前者认为欲望是迷惘的，后者认为望视是正当的。同书第374页。
[27]笔者认为，在中国近代接纳社会进化论的过程中，中国现代性的思想根源的面貌在与中国文明的紧张关系中呈现出了原形。章炳麟基于齐物论和唯识佛教的认识的转换就是例子。这时在日本和韩国的思想史上所没有的阶段，值得与梁漱溟进行比较。
[28]罗志田：《文明与文化：后五四时代梁漱溟与胡适的争论》，《四川大学学报》（哲学社会科学版），2017年第3期。
[29]“刚毅木讷近仁”（《论语·子路·27》）。梁漱溟：《东西文化及其哲学》（sol，2005），第32页。
[30][31][33][35][36]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第321页，第98～99页，第335页，第201页，第216～217页。
[32]梁漱溟（李渊庭、阎秉华整理）：《梁漱溟先生讲孔孟》，中华书局，2014年，第16～17页。
[34]gang junggi：《梁漱溟的现代新儒学》。
[37]梁漱溟认为胡适着力于主张孔子的人生哲学是道德习惯，并批评这是他没有理解孔子的礼治所致的。
[38]梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第335页。梁漱溟在别的场合承认过，在民智未开的情况下，不得不由少数人承担改造事业。因此，上面的话是不是考虑到了中国的民众，笔者无法确定。只是，他对生活和日常的指向性仍然很明确。梁漱溟：《我们政治上的第二个不通的路》,《梁漱溟全集》第5卷，山东人民出版社，1989年，第262页。
[39][40]罗志田：《借世界说中国：梁漱溟言学问的窘境》，《社会科学研究》，2017年第1期，第8页，第1页。
[41]《梁漱溟全集》第3卷，山东人民出版社，1990年1月，第316页。另可见其他版本，如香港三联书店（重订新版本），1987年；上海路明书店，1949年初版。《中华文化要义》由韩国著名的梁漱溟专家gang jonggi先生翻译成韩文，即将在韩国出版。这次gang先生寄来了还未出版的译文。在此对于他的支持和帮助表示感谢。
[42]赵京兰：《国家、儒学、知识分子》，书世界，2016年，第171页。
[43]罗志田：《文化翻身：梁漱溟的憧憬与困窘》，《近代史研究》，2016年第6期，第49页。
[44]梁漱溟之问仍有待解答，这说明我们和他们处于同一个时代。罗志田：《文化东西：梁漱溟之问的时代性》，《探索与争鸣》，2016年第7期。
[45]赵京兰，《国家、儒学、知识分子》，第61～64页。
原文载于《深圳社会科学》2020年第1期。